%& --translate-file=il2-pl
\input 0.sty    % \input ramka
\q \baselineskip12pt   \magnification1200    \def\y{\vskip5mm\noindent}
\hsize10cm \vsize15cm \nopagenumbers
\advance\hoffset15mm \parskip0pt
\vglue6mm
\def\lsm{\leftskip30mm \baselineskip10pt  \n \noindent}


\headline={\ifnum\pageno>1 \ifodd\pageno \rightheadline\else
\leftheadline\fi\else\hfil\fi}
\def\rightheadline{\vbox{\line{\hfill
{\Blue{\helhes Wprowadzenie wyja�niaj�ce tytu� tej ksi��ki}}
\hfill\st\folio}%
\vskip4pt\hrule}}
\def\leftheadline{\vbox{\line{\st\folio \hfil\Blue{{\helhes
Wprowadzenie wyja�niaj�ce tytu� tej ksi��ki}}
\hfil}\vskip5pt\hrule}}

\cl{\bigr R O Z D Z I A � \ \ T R Z E C I}\b\s
\cl{\tit Jak religia, moralno�� i polityka } \s
\cl{\tit nawi�zuj� do w�tku ,,dnia �wi�tego''?}
\b\s
{\lsm MOTTO. {\k Pami�taj, aby� dzie� �wi�ty �wi�ci�.} \pn
Ksi�ga Wyj�cia, 20, 2-5. \b}

\m
{\ls {\sb Przykazanie trzecie a tre�� rozdzia�u.} We�my dzie� �wi�ty
w roli skr�tu symbolizuj�cego wszelki czas sakralny: Wielki Tydzie�, Adwent,
dziesi�� dni Yom Kippur czy miesi�c Ramadanu. Tak�e jako symbol sakralnej
przestrzeni, jak katolicka �wi�tynia (a w niej prezbiterum, obszar jeszcze
�wi�tszy), meczet, cmentarz, poga�skie �wi�te gaje. Mamy te� sakralne s�owa,
gesty, zachowania sk�adaj�ce si� na obrz�dy. Czczone obszary czasu i
przestrzeni oraz zachowania obrz�dowe powstaj� tak�e poza religi� (�wi�to
Pierwszomajowe, Mauzoleum Lenina), wchodz�c w jej rol� jako spoiwa
spo�ecznego.

Poj�cie dnia �wi�tego nadaje si� do takiej roli {\nit pars pro toto}, mamy
bowiem pasjonuj�cy dokument spor�w wok� niego w Ewangelii Mateusza.
Doskonale prowadzi on nasz� my�l ku rozr�nieniu religii kolektywnej, kt�rej
istot� stanowi� formu�y i obrz�dy, od religii indywidualnego sumienia z jego
nieprzepartym impulsem czynienia dobra. Tekstom takim jak Mateusza
zawdzi�czamy �wiadomo��, �e istniej� dwa diametralnie r�ne �r�d�a religii i
moralno�ci, czego klasycznym potwierdzeniem jest te� plato�ska {\nit Obrona
Sokratesa} (do tych w�tk�w u Mateusza i u Sokratesa nawi�zuje Popper w {\nit
Open Society}).

Brakuje tej �wiadomo�ci wielu nami�tnym polemikom, jak cho�by sp�r
ameryka�skich neokonserwatyst�w z tzw. poprawno�ci� polityczn�, ostro
zarysowany w P.~Buchanana {\nit The Death of the West}. Obecny rozdzia� ma
dostarczy� brakuj�cych tym sporom zrozumie� co do wzajemnych relacji w
tr�jk�cie b�d�cym kanw� dziej�w, kt�ry stanowi� religia, moralno�� i
polityka. Wprawdzie czynnikiem dla polityki kluczowym staje si� dzi� nauka z
technik�, nie wchodzi ona jednak do kre�lonego w tym rozdziale przekroju
historycznego, si�gaj�cego �redniowiecza; zaczniemy go od barwnej
egzemplifikacji tycz�cej si� los�w cesarzy i kr�l�w.\m}

\eject
%\b\s
            \cl{\bbg 1. Sakralizacja polityki za spraw�}
            \cl{\bbg  �wi�tych dni, miejsc i obrz�d�w}
\bsn
{\bf �1.1. Pa�stwowotw�rcza rola Sacrum w dziejach niemieckich.} {\k Sacrum
Romanum Imperium Nationis Germanicae}, co si� przek�ada na zwrot �wi�te
Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego, by�o pot�n� formacj� historyczn�,
kt�rej narodziny datuj� si� na wiek dziesi�ty, za� jej koniec, za spraw�
Napoleona, na rok 1806. Cho� nazwa ta w pe�nym brzmieniu powsta�a dopiero w
13. wieku, tw�r polityczny, do kt�rego j� odnoszono zaistnia� w roku 962,
kiedy to kr�l niemiecki Otton I z dynastii saskiej, dotar�szy do Rzymu w
wyniku podboju Italii, spowodowa� ukoronowanie go na cesarza przez papie�a
Jana XII. Od tej pory sta�o si� niejako tradycj�, �e w�adca Niemiec na czele
swej armii wyprawia� si� do Rzymu po cesarsk� koron�.

�w tytu� cesarski mia� by� uzasadnieniem zwierzchno�ci nad ca�ym zachodnim
chrze�cija�stwem. Wsp�czesny czytelnik got�w zaraz zapyta�, jaki to
traktat czy konstytucja upowa�nia�y w�adc� Niemiec do takich roszcze�.%
 \note{\n 
Z�owieszcze skutki tych roszcze� odczuwali s�siedzi Niemiec, w tej liczbie
pa�stwo polskie. Ale bywa�y to tak�e skutki dobroczynne, jak protekcja
Ottona III udzielona Boles�awowi Chrobremu, za kt�r� Chrobry sowicie
odwdzi�czy� si� w Gnie�nie prezentami.} 
 Pytaniem takim da�by �wiadectwo, �e obca mu jest mentalno�� �redniowieczna
z jej kodem symboli religijnych; za ich spraw� sfera sacrum mia�a pot�ny
wp�yw przyczynowy na sfer� polityczn�. Tutaj na prawach dygresji,
uprzedzaj�c mo�liw� obiekcj�, �e tak d�ugo si� zatrzymuj� na wspominkach
historycznych, dodam, co nast�puje: wyprawa w t� odleg�� histori� jest
konieczna, �eby przeciwstawi� si� retoryce neokonserwatyst�w w sprawach
stosunku religii do polityki -- retoryce, kt�ra sw� si�� perswazyjn�
zawdzi�cza ignorancji historycznej zar�wno m�wcy jak s�uchacza. Trzeba
wi�c t� luk� informacyjn� zape�ni�.%
 \note{\n Nie jestem zawodowym mediewist�. Moje studia �r�d�owe nad
�redniowieczem ograniczaj� sie do w�skiego wycinka, mianowicie pewnych
epizod�w w dziejach logiki, w szczeg�lno�ci zwi�zanych z trendem
formalistycznym (Marciszewski/Murawski [1994]). Je�li w �redniowieczu czuj�
si� swojsko, zawdzi�czam to mojemu nauczycielowi historii filozofii w KUL.
Profesor Stefan Swie�awski jak wytrawny kierowca wehiku�u czasu obwozi� nas
po szlakach i zakamarkach my�li i �ycia w �redniowieczu, co owocowa�o
rodzajem empatii wobec tej epoki.}

W tym punkcie opowie�ci pojawia si� na scenie dzie� �wi�ty, a jest nim dzie�
koronacji na cesarza, kt�ry metafizycznie przemienia lokalnego w�adc� w
zwierzchika ca�ej chrze�cija�skiej Europy (w tym potencjalnego zwierzchnika
pogan, czekaj�cych a� on przyb�dzie nawr�ci� ich mieczem). I oczywi�cie
pojawia si� miejsce naj�wi�tsze w geografii �wczesnej Europy -- papieski
Rzym. Wreszcie osoba Ojca �wi�tego, jedynej postaci w�adnej dzia�a� w
imieniu Chrystusa, kt�ra dokonuje obrz�du koronacji. 

Jest zdumiewaj�ce, �e smuga tego �redniowiecznego sacrum ci�gnie si� a� do
Napoleona, kt�ry (nie bacz�c na sw�j �wiatopogl�d wolnomy�liciela) oczekiwa�
jak Karol Wielki i w�adcy Niemiec legitymizacji cesarskiego majestatu od
korony wzi�tej z r�k papie�a. �wiadczy to o pot�dze symboli sacrum, kt�ra
cho� w bardzo rozrzedzonej postaci, to jednak dotar�a a� po wiek
dziewi�tnasty. Czy co� z niej mo�e pozosta� jeszcze w 21. wieku, jak pragn�
dzisiejsi g�osiciele sojuszu tronu z o�tarzem, a w�r�d nich ci polscy, spod
znaku narodowo-socjalnego katolicyzmu? To pytanie, kt�re czeka nas niebawem,
a tymczasem prowad�my dalej historyczny rekonesans, �eby nale�ycie si�
rozezna� w naturze por�wnywanych epok.

Zwa�my, �e w �redniowieczu doczekanie si� cesarskiej korony nie by�o spraw�
tak komfortow� jak dla Napoleona, kt�ry po prostu kaza� porwa� papie�a i
dostarczy� go karet� do Pary�a, �eby nie musie� fatygowa� si� osobi�cie do
Rzymu. Dla �redniowiecznych Niemc�w fatyga to by�a kolosalna. Najpierw
przeprawa przez Alpy z ci�kozbrojnym rycerstwem i taborami, a potem
pokonywanie malarycznych r�wnin Lombardii. Jej mieszka�cy nie witali
przybyszy kwiatami ani biernie przypatrywali si� przemarszom, lecz mieczami
pr�bowali okie�zna� �w, jak powiadali {\k furor teutonicus} -- sza�
teuto�ski. Zawsze wi�c na drodze do Rzymu pozostawiano niema�o grob�w
dzielnych niemieckich rycerzy. Zdaniem jednak kolejnych pretendent�w, by�o o
co si� ubiega�. Magia cesarskiej korony stanowi�a licz�cy si� atut w walce o
w�adz� nad Europ�. Psychologiczny tego mechanizm to szczeg�lny przypadek
prawid�owo�ci, kt�re rz�dz� procesami religii kolektywnej. Zajmiemy si� nim
pod koniec tego rozdzia�u, po jeszcze jednej opowie�ci historycznej. Ta
bowiem, wraz z obecn�, pozwoli wydoby� z historycznych konkret�w pewn�
og�ln� zasad�.
\bsn
{\bf �1.2. Niemiecko-francuski pojedynek na �wi�te akcesoria o polityczny
prymat w Europie.} Kr�lowie Francji z dynastii Karoling�w marzyli, w my�l
kursuj�cego wonczas proroctwa, �e zasi�d� kiedy� w Rzymie jako w�adcy
uniwersalnego imperium chrze�cija�skiego. Marzenia te rozwia�y si�, gdy w
962 Otto I koronowa� si� w Rzymie na cesarza takiego� imperium. Reakcj� na
to by�o wprowadzenie we Francji piecz�ci imperialnej na�laduj�cej piecz��
Ottona I i kwestionowanie legalno�ci jego koronacji, jako nies�usznego
umniejszenia zwierzchnictwa papie�a nad ca�o�ci� chrze�cija�stwa. To by�
pojedynek na dokumenty dyplomatyczne. A niebawem zacz�� si� drugi, w kt�rym
broni� by�y akcesoria sakralne. A wi�c -- chor�giew �w. Dionizego, patrona
Francji, kt�ry mia� by� uczniem �w. Paw�a Aposto�a nawr�conym w Atenach.
Zosta�a ona opisana w {\k Pie�ni o Rolandzie}, a przedstawiona na s�ynnej
mozaice w Pa�acu Lateranen�skim, gdzie Karol Wielki otrzymuje j� od samego
�w. Piotra. W 12. wieku utrwali�a si� we Francji wiara, �e jest to sama
chor�giew, ktor� przechowywano w opactwie �w. Dionizego w St. Denis.
Zawi�o�ci feudalnych praw dziedziczenia sprawi�y, �e kr�lowie francuscy byli
lennikami tego opactwa jako spadkobiercy pewnego hrabiego, kt�ry dosta� w
lenno posiad�o�� od opata, i z obowi�zk�w lennych wywi�zywali si� rzetelnie,
p�ac�c swemu patronowi danin� pieni�n�. To dawa�o im szczeg�lny tytu� do
opieki nad nimi �w. Dionizego. Ten, ze swej strony, umowy wiernie
dotrzymywa�, bo ilekro� jego chor�giew powiewa�a nad bitewnym szykiem
Francuz�w walcz�cym z Niemcami, odnosi� on, jak wierzono, zwyci�stwo.

Innym �rodkiem umacniania autorytetu kr�la francuskiego, tak �eby okaza� si�
wi�kszy od cesarskiego, sta�a si� sakralizacja osoby kr�la. Nast�pi�a ona
ju� w 9. wieku za spraw� takiej oto doktryny autorstwa Hinkmara biskupa
Reims. Od momentu koronacji i namaszczenia kr�l staje si� pomaza�cem Bo�ym,
podmiotem kr�lewskiego kap�a�stwa ({\k regale sacerdotium}), a wi�c osob�
u�wi�con� i nietykaln�; ten atrybut do�� skutecznie, jak po�wiadcza
historia, zabezpiecza� przed kr�lob�jstwem (standardow� w owych czasach
metod� zdobywania tronu). Ta sama doktryna Hinkmara g�osi�a wy�szo�� tak
u�wi�conego kr�la Francji nad wszystkimi innymi panuj�cymi. �r�dlem owej
wy�szo�ci by� dokonywany w trakcie koronacji obrz�d namaszczenia kr�la
krzy�mem czyli �wi�tym olejem, przechowywanym w ma�ej fiolce z grubego
szk�a, kt�r� wraz z jej zawarto�ci� mia� dostarczy� anio� z nieba �wi�temu
Remigiuszowi, gdy ten dokonywa� obrz�du chrztu Chlodwiga. A Chlodwig to
przecie� ojciec za�o�yciel pa�stwa Frank�w, kt�ry w ostatnich latach pi�tego
wieku przyj�� chrzest wraz ze swym narodem. Tak rysowal si� monumentalmny
fresk obrazuj�cy z nieba nadan� godno�� ka�dego z kr�l�w Francji. Jak bardzo
ta niezwyk�a kondycja sakralna musia�a musia�a g�rowa� nad statusem w�adc�w
niemieckich; wprawdzie koron� cesarsk� brali z r�k papie�a, ale z ca�ym dla�
respektem pozostaj�c, trzeba uzna� wy�szo�� sakramentu w�adzy udzielonego
wprost z nieba. 
nieba.  

Kiedy pa�stwo niemieckie by�o pot�ne, a francuskie s�abe, i gdy niemieckie
pozostawalo w jakiej takiej zgodzie z papiestwem, Francuzi nie akcentowali
swej przewagi sakralnej. I kontentowali si� tym, �e Niemcy dla jednej
Francji w�r�d kr�lestw chrze�cija�skich czyni� wyj�tek, traktuj�c j� jak
r�wny sobie podmiot polityczny. Ale gdy proporcja si� si� poprawi�a dla
Francji, a zarazem cesarstwo wda�o si� w ostry konflikt z papiestwem,
przysz�a pora na praktyczne wnioski z pogl�du o wy�szym statusie sakralnym
oraz mesja�skiej roli potomk�w Chlodwiga i Karola Wielkiego. W wieku 12.
pojawia si� idea odebrania godno�ci cesarskiej niemieckim ,,uzurpatorom'' i
oddania jej w�adcom Francji. Nazwano to {\k renovatio imperii Caroli Magni}
-- odnowienie imperium Karola Wielkiego.%
 \note{\n Wszystkie dane w �1.2 zaczerpni�t� s� z ksi��ki: Zientara [1985,
s.152-183]; w cz�ci zawdzi�cza jej sw� tre�� tak�e �1.1.}

\bsn
{\bf �1.3. Pa�stwowotw�rcza rola religii w �wietle proces�w politycznych
Chrystusa i Sokratesa.} Rozdzia� o pa�stwowotw�r\-czej roli religii powinien
znale�� si� w ka�dym podr�czniku historii, gdyby zawiera� on nie tylko
opowiadanie zdarze� w porz�dku chronologicznym, lecz tak�e namys� nad si�ami
kszta�tuj�cymi dzieje. Jest to dla historii politycznej temat tej samej
rangi, co co zalezno�� los�w narod�w i pa�stw od system�w prawnych oraz
my�li naukowej i technicznej.

Koronny argument za takim podej�ciem to tre�� ksi�g {\k Starego Testamentu}
-- m�wi�cych tyle� o dziejach religijnej idei mesja�skiej, co o
kszta�towaniu si� narodu i pa�stwa Izraela. A nie s� to w�tki roz��czne,
lecz �ci�le nawzajem splecione, stanowi� tu bowiem jedno�� mesjanizm
religijny i mesjanizm narodowy. Splot ten sta� si� matryc�, kt�rej kszta�t
odciska� si� potem regularnie na dziejach wielu narod�w: niemieckiego i
francuskiego (jak obrazuje �1.1 i �1.2), a tak�e polskiego czy
ameryka�skiego. 

Na takim tle starotestamentalnym rysuje si� wyrazi�cie w�tek procesu
Chrystusa jako intrygi politycznej wyros�ej na pod�o�u �wiadomo�ci
religijnej. W rozumieniu �wczesnych �yd�w, czerpanym z pism prorockich,
kt�re najsilniej przenika�o �wiadomo�� uczonych w pi�mie i kap�an�w, Mesjasz
jako przyw�dca religijny mia� by� zarazem przyw�dc� narodu �ydowskiego. Tym,
kt�ry przywr�ci mu �wietno�� pa�stwow� opisan� w ksi�gach historycznych
Pisma, a nawet rozci�gnie na ca�y �wiat jego panowanie -- jak zapowiada�y
ksiegi prorockie i niekt�re psalmy (,,a wszystkie twoje zuchwa�e wrogi dam
za podn�ek pod twoje nogi'' czytamy w psalmie w przek�adzie
Kochanowskiego). Chrystus odci�� si� od tych oczekiwa� sw� lojalno�ci� wobec
w�adzy rzymskiej, obecn� w zach�cie do p�acenia podatk�w cesarzowi. Wobec
tego nale�a�o zastosowa� schemat typowy dla intrygant�w -- oskar�y� go o
nielojalno�� wobec w�adzy jako rzekomego uzurpatora i buntownika, do czego
pretekstem by�o zniekszta�cenie jego s��w o maj�cym nadej�� kr�lestwie. On
mia� na my�li kr�lestwo duchowe, nie z tego �wiata, co jasno powiedzia� w
swj mowie obro�czej przed Pi�atem, kap�ani za� mu imputowali (mszcz�c si� za
niespe�nienie ich w�asnych pragnie�) wol� za�o�enia kr�lestwa politycznego z
doczesnego �wiata; �w tytu� oskar�enia widnia� na tablicy umieszczonej na
krzy�u nad g�ow� skaza�ca. 

Kap�ani i uczeni w pi�mie mieli wi�cej powod�w do intrygi skutkuj�cej
procesem i wyrokiem. Chrystus nie tylko sprawi� im zaw�d uchylaj�c si� od
misji politycznej wbrew temu, jak oni pojmowali zapowiedzi prorok�w.
Ponadto, w miejsce narodowego partykularyzmu g�osi� uniwersalizm, adresowa�
sw� nauk� do calej ludzko�ci. I jeszcze: religi� skoncentrowan� bez reszty
na praktyce obrz�dowej, w my�l doktryny faryzeuszy oraz interes�w kasty
kap�a�skiej, chcia� zast�pi� religi� sumienia i czystych intencji. Tego by�o
ju� za wiele dla {\k establishment}-u i postanowi� on usun�� z drogi
niewygodn� posta�. �e to sprawy nie zamknie, a przeciwnie, od tego procesu i
wyroku zacznie si� pisa� zupe�nie nowa ksi�ga w dziejach �wiata, tego ju�
nie mogli przewidzie� nawet najbystrzejsi spo�r�d kap�an�w, faryzeuszy i
uczonych w Pi�mie.

Nie mogli �wcze�ni uczeni przewidzie� i tego, �e nauka religijna o roli
sumienia nabierze po dw�ch tysi�cleciach r�wnie� sensu politycznego. Z��czy
si� z my�l� demokratyczn�, z ide� spo�ecze�stwa otwartego i praw cz�owieka.
Przekonuj�co pokaza� to Karl Popper, si�gaj�c w {\k Open Society} do nauk
ewangelicznych i historii o procesie politycznym Chrystusa. R�wnolegle
potraktowa� Popper w�tek nauk i procesu Sokratesa. P�jd�my jeszcze i tym
�ladem. Uwyra�nia on rol� obrz�dowej religii pa�stwowotw�rczej, dostarczaj�c
kontrastowego t�a, jakim jest religia indywidualnego sumienia.

Sokrates odpieraj�cy zarzuty oskar�ycieli zaczyna od ich zacytowania. Jeden
z nich ma brzmienie nast�puj�ce.
\m
    {\ls ,,Sokrates zbrodni� pope�nia, albowiem psuje m�odzie�, nie uznaje
     bog�w, kt�rych pa�stwo uznaje, ale inne duchy nowe.'' Platon, {\k
     Obrona Sokratesa}, XI [wyd. 1993, s.190].\m}
\pn
Sokrates wchodzi w d�ug� dyskusj� z obecnym na procesie wnioskodawc� tej
skargi niejakim Meletosem, wykazuj�c na podstawie samej tre�ci oskar�enia,
�e nie jest bezbo�nikiem, skoro oskar�yciel powiada o poda�dnym, i� wierzy w
jakie� ,,duchy nowe''; duchy za�, jak zostaje uzgodnione w toku dyskusji, s�
to ,,bogowie albo potomstwo bog�w'' (XV). Sam wi�c oskar�yciel przyznaje, �e
Sokrates nie jest czlowiekiem bezbo�nym. 

Sokrates jakby przeoczy� w swej odpowiedzi fakt, �e ci�ar oskar�enia
spoczywa na powiedzeniu ,,nowe, inne ni� uznaje pa�stwo''. Przed zarzutem
bezbo�no�ci przekonuj�co si� broni, odpiera te� znakomicie zarzut o psuciu
m�odzie�y; podejmuje ponadto zarzuty domy�lne, kt�rych jeszcze nie
powiedziano, ale pa�� mog�, i te odpiera z nieodpart� logik�, ktor� przenika
zarazem pasja moralna. Nie znajdujemy natomiast odpowiedzi wprost na zarzut
wprowadzania innych bog�w ni� pa�stwowe. Odpowiedzi po�redniej mo�na si�
doszukiwa� tam, gdzie Sokrates pokazuje na wymownych przyk�adach niemo�no��
pogodzenia polityki z g�osem w�asnego sumienia, regu�� bowiem w polityce
jest, jak twierdzi, pope�nianie nieprawo�ci. Z tego mo�na si� domy�la�, �e
ci oficjalni bogowie uznawani przez pa�stwo nie s� czynnikiem, kt�ry
zapobiegalby nieprawo�ciom, nie zas�uguj� wi�c na to, �eby ich kult
wszczepia� m�odzie�y. Takiej jednak kropki nad ,,i'' m�wca nie stawia.%
 \note{\n 
Wyja�ni� �w tok obrony to ciekawe zadanie dla komentator�w. Mo�e kto� to
uczyni�, ale �eby rzecz tak� stwierdzi�, trzeba by odda� si� osobnym studiom
nad komentarzami do Platona, co nie jest zadaniem tej ksi��ki ani jej
autora. Mo�e trzeba tu uwzgl�dni� fakt, �e tw�rc� pisanego tekstu {\nit
Obrony} jest Platon, i to on za jego tre�� m�g�by, �ladem swego mistrza,
odpowiada� przed s�dem, gdyby wyrazi� otwarcie pogl�d, �e bogowie pa�stwowi
mijaj� si�, m�wi�c delikatnie, z moralno�ci�. Je�liby tak by�o, nie b�dziemy
si� dziwi�, �e Platon widzia� dla siebie inn� misj� spo�eczn� ni� umrze� za
przekonania.}

\bsn
{\bf �1.4. Fabulacyjna i obrz�dowa warstwa religii jako podbudowa
mesjanizm�w narodowych.} Rozbie�no�� mi�dzy religi� a moralno�ci�, a zarazem
zbie�no�� religii, czasem niemoralnej, z dobrem pa�stwa, to wielki temat do
zastanowienia dla filozofii politycznej. Temat ten do dzi� jest gor�cy. A
trudny o tyle, �e nasze zastanowienie musi i�� pod pr�d u�wi�conych i
upartych stereotyp�w. Nim podejmiemy t� refleksj�, jako przygotowanie do
niej wykorzystajmy ukazan� wcze�niej w tym odcinku empiri� historyczn�.
                
Zauwa�my najpierw, �e cho�, teoretycznie rzecz bior�c, �rednio\-wie\-czni
Niemcy i Francuzi wyznawali t� sam� religi� chrze�cija�sk�, to praktycznie
funkcjonowa�y w ka�dym z tych narod�w mocno odmienne religie. To owe
odmienno�ci mia�y realny wp�yw na rzeczywisto�� spo�eczn� i polityczn�, nie
za� abstrakcyjna wsp�lnota wierze� w Tr�jc� �wi�t� czy w mszaln� przemian�
chleba i wina. Takie wyznania realne to by�y narodowe mesjanizmy, g��boko
wro�ni�te w gleb� czcigodnych obrz�d�w, tradycji i porywaj�cych wyobra�ni�
symboli.

Podstawowy artyku� wiary Niemc�w opiewa�, �e to oni s� narodem powo�anym do
przewodzenia �wiatu chrze�cija�skiemu, a widomym i nieodpartym tego
potwierdzeniem by� obrz�d koronacji ich cesarza przez samego namiestnika
Chrystusa. Od tej sakralnej chwili, tego dnia �wi�tego, nastawa�a w pa�stwie
niemieckim nowa jako�� duchowo-polityczna. A miejsce tego obrz�du mia�o moc
duchow� podw�jn�, bo Rzym by� odbierany nie tylko jako stolica zast�pcy
Chrystusa lecz tak�e jako symbol legendarnej pot�gi staro�ytnego imperium.
Kto stan�� na w jego murach jako imperator, bra� jakby moc i mandat od
dawnych imperator�w, kt�rzy wznie�li te mury i zbudowali �wiatowe cesarstwo. 
Legenda Rzymu w spos�b dzi� dla nas trudno wyobra�alny przenika�a
�redniowieczn� wiar� chrze�cija�sk�. A by� to nie tylko pokarm dla
wyobra�ni, lecz i realne dziedzictwo: j�zyka, kt�ry sta� si� mow� �wi�tych
obrz�d�w i docieka� teologicznych, oraz prawa, kt�re da�o zr�b prawu
ko�cielnemu i kodeksom pa�stwowym, zw�aszcza w Niemczech (gdzie zrasta�o si�
organicznie ze zwyczajowym prawem germa�skim).

Tych niepowtarzalnych atut�w nie mia�o pa�stwo francuskie, ale �ywa galijska
wyobra�nia i talent fabulacyjny potrafi�y je zrekompensowa� z wielkim
powodzeniem. Wszak krzy�mo, kt�rym namaszczano kr�l�w przy koronacji by�o
darem z r�k anio�a przyby�ego wprost z nieba podczas chrztu Chlodwiga. Od
tego za� chrztu pocz�a si� chrze�cija�ska Europa nim pojawi� si� na �wiecie
kt�rykolwiek z w�adc�w niemieckich. Kt�by �mia� powiedzie�, �e anio� jest
mniej wa�ny od papie�a, a by� protoplast� chrze�cija�stwa mniej znaczy ni�
by� spadkobierc� poga�skich cezar�w?%
  \note{\n �eby�my wczuwaj�c si� w stan ducha dawnych Frank�w sami nie
ulegli mistyfikacji, powiedzmy sobie, jak to by�o w�wczas z tym
chrze�cija�stwem. Ma�o kto wie, a fakt to wysoce frapuj�cy, �e du�e po�acie
Europy, jak Hiszpania i cz�� obecnej Francji przyj�y chrze�cija�stwo w
postaci aria�skiej, a wi�c osobliwej w por�wnaniu z reszt� chrze�cija�stwa,
odrzucaj�cej dogmat o Tr�jcy �wi�tej. Mog�o si� �atwo zdarzy�, �e Chlodwig
przej��by od swych najbli�szych s�siad�w arianizm. A jednak, czy to przez
przypadek czy wiedziony jak�� dalekowzroczn� historyczn� intuicj�,
postanowi� przyj�� chrzest z Rzymu, i tym ustawi� zwrotnic� historii. By�o
wi�c w dumie Frank�w pod warstw� mitologiczn� jakie� racjonalne j�dro.}

Wida� w tej historii, w jaki spos�b �ywotne soki religii zasilaj�
rzeczywisto�� polityczn�. Wiara nabiera nowej mocy, gdy nie jest ju� list�
abstrakcyjnych dogmat�w, ale �ywym do�wiadczeniem pot�gi kr�la, wspania�o�ci
kr�lestwa i zwyci�stw nad wrogami, kt�re zawdzi�cza si� �wi�tym patronom
kr�lestwa -- pe�nomocnikom samego Boga. Jak�e dobrze znamy t� nut� i w
Polsce, gdy modlimy si� takim �piewem:
\m
Bo�e co� Polsk� przez tak liczne wieki\par
otacza� blaskiem pot�gi i chwa�y. 
\msn
Jest to przecie� chwa�a zwyci�stw, jak cho�by grunwaldzkie, nad innymi
narodami wielce chrze�cija�skimi, kt�re modli�y si� o w�asne zwyci�stwo a
nasz� przegran� do tego samego Boga. 

Kre�l�c ten pejza� historyczny, jestem najdalszy od postawy krytyka wobec
tego rodzaju religijno�ci. Teolog mo�e powinien j� zmonitowa� za negacj�
ewangelicznego uniwersalizmu, mieszanie wiary z nacjonalizmem. Ale nie
b�d�c teologiem, mo�na z pozycji socjologa, z pewno�ci� wygodniejszej,
odnie�� si� do zjawiska z empati� i zrozumieniem -- jako do czynnika, kt�ry
walnie pomaga� w powstawaniu �wiadomo�ci narodowej, b�d�cej warunkiem
kszta�towania si� pa�stw; a tym z kolei oddajemy sprawiedliwo��, �e bez nich
nie zaistnia�yby cywilizacje. 

Nie znaczy to jednak, �e zamykamy spraw� przez zaliczenie religii do zjawisk
spo�ecznych istotnych dla rozwoju narod�w, pa�stw i cywilizacji. Przytoczone
tutaj opowie�ci historyczne dotycz� religii w tym sensie, w jakim pojmowali
j� zar�wno s�dziowie Chrystusa, jak i s�dziowie Sokratesa. Jedni i drudzy
patrzyli na religi� z pa�stwowego punktu widzenia i mieli w tym jak�� racj�.
Ale jest jeszcze to spojrzenie, za kt�re zostali skazani pods�dni. Ono
okaza�o si� brzemienne dla los�w �wiata. Mamy wi�c do czynienia z jak��
zagadk�: w jaki spos�b rozumie� fakt, �e tak antagonistyczne pozycje, jak
racje oskar�enia i racje obrony, mieszcz� si� pod jednym i tym samym
poj�ciem, kt�re oddajemy s�owem ,,religia''? Pytanie to podejmuje nast�pny
odcinek.

\b\m
       \cl{\bbg 2. \ Religia i moralno�� kolektywna}
       \cl{\bbg a religia i moralno�� indywidualna}
\bsn
{\bf �2.1. Kolektywny charakter religii obrz�dowej i powi�zanej z ni�
moralno�ci.} Pora wprowadzi� nowy czynnik do zagadnienia politycznych
implikacji religii -- dot�d pomijany, by nie komplikowa� obrazu w pierwszych
krokach, gdy nie by�o to jeszcze konieczne. Jest nim {\sb moralno��}.

Podobnie jak rozwa�ali�my dwa typy religii, jeden personifikowany przez
osobowo�ci Chrystusa i Sokratesa, a drugi przez gremia ich s�dzi�w, teraz
b�d� do rozwa�enia dwa typy moralno�ci, ka�dy skorelowany z odpowiednim
typem religii i maj�cy odmienne implikacje polityczne. Dzi�ki tej korelacji
wystarczy po ka�dej stronie jeden i ten sam przymiotnik dla religii i dla
moralno�ci.
 
I tak, zar�wno religia jak i moralno�� s�dzi�w w obu procesach podpada pod
miano {\sb kolektywnej}, za� religia i moralno�� pods�dnych -- pod miano
{\sb indywidualnej.} druga cechowa�a Chrystusa, kt�ry szed� za g�osem ducha
-- tego, co ,,tchnie k�dy chce'' -- wbrew literze prawa sztywno reguluj�cego
zachowania cz�onk�w zbiorowo�ci. Cechowa�a te� Sokratesa, wiernego g�osowi
swego dajmoniona, kt�ry nieraz zakazywa� tego, czego si� domaga� spo�eczny
obyczaj. Okre�lenie ich obu jako rzecznik�w {\sb moralno�ci liberalnej}
legitymuje si� przez fakt, �e g�osili i praktykowali {\sb wolno��
indywidualnego sumienia}, b�d�cego w prawie i mocy przeciwstawi� si� nakazom
i zakazom u�wi�conym spo�ecznie. Przyjrzymy si� temu bli�ej w nast�pnym
paragrafie (�2.2), obecnie za� trzeba nam wnikn�� w natur� religii i
moralno�ci kolektywnej oraz ich nieocenion�, nie daj�c� si� zast�pi�, rol� w
rozwoju spo�ecznym (na co wst�pnie i fragmentarycznie zwr�ci�em uwag�,
komentuj�c wy�ej rol� religijno-narodowego mesjanizmu Niemc�w i Francuz�w w
kszta�towaniu ich narodowo�ci i pa�stwowo�ci).%
 \note{\n Poj�cie rozwoju ma w sobie moment warto�ciuj�cy, oznacza bowiem
nie zmian� jak�kolwiek, ale zmian� w kierunku jakiej� wy�szej formy, co
wymaga z kolei okre�lenia, na czym owa wy�szo�� polega. Szukanie pe�nej
definicji musia�oby nas zbytnio odwie�� od tematu; poprzesta�my na paru
przyk�adach, kt�re nas upewni� co do rozumienia s�owa ,,rozw�j'' w jego
potocznym u�yciu, wystarczaj�cym na potrzeby obecnych rozwa�a�. Ka�dy si�
zgodzi, �e na wy�szym ni� niemowl�cy stopniu rozwoju mamy przedszkolaka, �e
ssaki s� bardziej ewolucyjnie zaawanowane ni� pierwotniaki, �e wsp�czesna
polszczyzna jest bardziej rozwini�ta ni� ta z czas�w Chrobrego, a gospodarka
pieni�na bardziej rozwini�ta ni� gospodarka nie znaj�ca pieni�dza. Tam,
gdzie powstaje niejasno��, kt�ra z form jest wy�sza rozwojowo, pozostaje
zanalizowa� dany konkretny przypadek, co powinno usun�� w�tpliwo�ci.}

Religia kolektywna ma w pismach antropolog�w i filozof�w niejedno imi�.
Okre�la si� j� jako pierwotn� (prymitywan�), naturaln�, plemienn�,
obrz�dow�, statyczn�; ka�de z okre�le� ukazuje inny aspekt zjawiska. Dla
obecnych rozwa�a� najstostowniejszy b�dzie zwrot {\k religia
kolektywno-obrz�dowa}; b�d� go u�ywa�, w zale�no�ci od kontekstu, w tej
dwucz�onowej postaci lub upraszczaj�c nazw� do jednego z cz�on�w.%
 \note{\n Przymiotnik ,,prymitywna'' nale�y do zasobu poj�ciowego
Levy-Bruhla, ,,plemienna'' wyst�puje u Poppera [1945], a ,,naturalna'' i
,,statyczna'' u Bergsona, gdzie jest przeciwstawiona religii okre�lanej
przeze� jako ,,dynamiczna'' (w obecnych rozwa�aniach zwanej 
,,indywidualn�'').}

Kolektywno�� i obrz�dowo�� nie s� cechami wzajem niezale�nymi. Zbiorowe
praktykowanie religii wymaga ustalonych tekst�w i zachowa�, wsp�lnie
wykonywanych, kt�re okre�lamy jako obrz�dy (rytua�y, ceremonie etc.). Nie
poprzestaj�c na tym okre�leniu, m�wimy ponadto o kolektywno�ci, gdy� istotna
jest okoliczno��, �e nie ma tu miejsca na indywidualne improwizacje czy
inowacje. Forma rytualna legitymizuje sw� obowi�zywalno�� autorytetem
zbiorowo�ci, nie tylko tej aktualnej lecz tak�e przesz�ej, obejmuj�cej
przodk�w, od kt�rych wywodzi si� u�wi�cone dziedzictwo zwane {\sb tradycj�.}

O �r�d�ach pierwotnej religii kolektywno-obrz�dowej, kt�re nale�y zbada� pod
k�tem implikacji politycznych, napisano imponuj�c� ilo�� uczonych rozpraw;
ich om�wienie wymaga�oby osobnego tomu lub paru. Nie zapuszczaj�c si� w
d�ungl� erudycji, si�gn� do �mia�ej wizji filozoficznej Henri Bergsona. W
ca�o�ci wszechrzeczy wypatrywa� on tw�rczego {\sb pr�du �ycia} ({\k elan
vital}), kt�ry rozga��zia si� w toku ewolucji na dwie odnogi -- instynkt
oraz inteligencj�. Oba nurty bior� si� z rw�cego pr�du �ycia i s�u��
rozprzestrzenianiu si� �ycia, ka�dy na sw�j spos�b. Pierwotna religia
kolektywno-obrz�dowa i wy�aniaj�ca si� z niej moralno��, s� dzie�em
instynktu, pe�ni�c funkcj� ochrony �ycia psychicznego w surowych, gro��cych
unicestwieniem, warunkach prymitywnego bytu przyrodniczego i spo�ecznego.

Zbyt przewlek�e by�oby �ledzenie wywod�w Bergsona, w kt�rych rekonstruuje on
mechanizmy psychologiczne prowadz�ce do wytworzenia si� owej funkcji,
wywod�w po cz�ci inspirowanych przez Wiliama Jamesa psychologi� religii.
Dla roztrz�sanego tu problemu istotne jest, �e mechanizmy te maj�
psycho-biologiczn� celowo��, chroni�c przed destrukcj� bior�c� si� z l�k�w i
rozterek, jak l�k przed �mierci� i niepoj�tymi si�ami przyrody. W toku
d�ugotrwa�ej ewolucji ludzko�ci ten drugi l�k z czasem maleje dzi�ki
wysi�kowi inteligencji, coraz lepiej panuj�cej nad przyrod� za spraw� nauki
i techniki. O tyle wi�c trac� zwolna podstaw� i racj� bytu pr�by wyja�niania
zjawisk mitologiczne i magiczne, splecione nierozerwalnie z pierwotn�
religi�.

Jak w tym stadium religii, przy tak pe�nionej przez ni� funkcji
immunologicznej, kszta�tuje si� moralno�� pierwotnej zbiorowo�ci? Zwa�my, �e
�rodkiem obronnym przed z�ymi si�ami �mierci, choroby, piorun�w,
nieurodzaju, wojny itd. s� �wi�te obrz�dy. Mamy ich dwie klasy. Wr�by
(powszechne w religiach poga�skich) pe�ni� funkcj� poznawcz�, wydobywaj�c od
bog�w wiedz� o zdarzeniach przysz�ych, w tym o zagro�eniach. Ofiary za�
sk�adane bogom maj� zjedna� ich przychylno��. Do tego dochodz� rozliczne
sposoby wp�ywania na rzeczywisto�� na drodze dzia�a� magicznych. Ca�y ten
system zachowa� jest wysoce sformalizowany. Znaczy to, �e podobnie jak w
tym, co nazywamy dzi� algorytmem, kolejne kroki post�powania s� uregulowane
z wielk� dok�adno�ci� i odnosz� si� wy��cznie do dzia�a� na obiektach
fizycznych (kapitalne tego egzemplifikacje mamy w przepisach rytualnych
Starego Testamentu. Trafn� przeno�ni� b�dzie nazwanie tego typu religijno�ci
mianem algorytmicznej, tym bardziej, �e definicyjn� cech� algorytmu jest
jego skuteczno��; r�wnie� cech� ryt�w religijych lub magicznych ma by� ich
skuteczno�� w wywo�ywaniu po��danych stan�w rzeczy.%
 \note{\n St�d bierze si� wym�g staranno�ci w wykonywaniu obrz�d�w, podobny
do pedantycznego formalizmu algorytmu. Wydaje si� by� opini� teolog�w, �e
je�li kto� pomyli si�, powiedzmy, w formule chrztu, albo u�yje innego p�ynu
ni� woda, to nawet przy istnieniu odpowiedniej intencji chrzest nie b�dzie
wa�ny, to jest, nie poci�gnie zamierzonych skutk�w, jak w��czenie poddanej
mu osoby w spo�eczno�� ko�cieln� etc.}

Wiara we wp�yw obrz�d�w na rzeczywisto��, czy to materialn� (jak w
wierzeniach prymitywnych splecionych z magi�) czy raczej duchow� (jak w
religiach bardziej zaawansowanych) poci�ga istnienie przepis�w reguluj�cych
wykonywanie obrz�d�w, a wi�c spos�b, miejsce, czas, cz�stotliwo�� itd.
Koronnym przyk�adem jest przykazanie, kt�re dostarcza nam w�tku do rozwa�a�
w tym rozdziale: o �wi�ceniu dnia �wi�tego. Wok� niego rozegra� si� w
pewnym momencie dziej�w zasadniczy konflikt mi�dzy religi�
kolektywno-obrz�dow� a religi� indywidualnego sumienia. Temat to tak
donios�y, �e po�wi�cimy mu osobne rozwa�anie -- w nast�pnym paragrafie.

\bsn
{\bf �2.2. Konflikt religii kolektywno-obrz�dowej z religi� indy\-wi\-dualnego
sumienia w �wietle Ewangelii.} Ewangelia Mateusza w rozdziale 10 przytacza
dwie opowie�ci dotycz�ce �wi�cenia Szabatu. Oto ich tekst (wiersze 1-14;
por. Mk 2:23--28, 3:1-6). 
\m
 {\ls Pewnego razu Jezus przechodzi� w szabat w�r�d zb�. Uczniowie Jego,
odczuwaj�c g��d, zacz�li zrywa� k�osy i je��. Gdy to ujrzeli faryzeusze,
rzekli Mu: <<Oto Twoi uczniowie czyni� to, czego nie wolno czyni� w
szabat>>. A On im odpowiedzia�: <<Nie czytali�cie, co uczyni� Dawid, gdy
by� g�odny, on i jego towarzysze? Jak wszed� do domu Bo�ego i jad� chleby
pok�adne, kt�rych nie by�o wolno je�� jemu ani jego towarzyszom, tylko samym
kap�anom? Albo nie czytali�cie w Prawie, �e w dzie� szabatu kap�ani
naruszaj� w �wi�tyni spoczynek szabatu, a s� bez winy? Oto powiadam wam: Tu
jest co� wi�kszego ni� �wi�tynia. Gdyby�cie zrozumieli, co znaczy: Chc�
raczej mi�osierdzia ni� ofiary, nie pot�pialiby�cie niewinnych.  Albowiem
Syn Cz�owieczy jest Panem szabatu?.>>

Id�c stamt�d, wszed� do ich synagogi. A [by� tam] cz�owiek, kt�ry mia�
usch�� r�k�. Zapytali Go, by m�c Go oskar�y�: <<Czy wolno uzdrawia� w
szabat?>> Lecz On im odpowiedzia�: <<Kto z was je�li ma jedn� owc�, i je�eli
mu ta w d� wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyci�gnie jej? O ile�
wa�niejszy jest cz�owiek ni� owca! Tak wi�c wolno jest w szabat dobrze
czyni�>>. Wtedy rzek� do owego cz�owieka: <<Wyci�gnij r�k�!>> Wyci�gn��, i
sta�a si� zn�w tak zdrowa jak druga. Faryzeusze za� wyszli i odbyli narad�
przeciw Niemu, w jaki spos�b Go zg�adzi�. 

W Ewangelii Marka ostatnie zdanie ma posta�: ,,Szabat jest dla cz�owieka, a 
nie cz�owiek dla szabatu; wi�c Syn Czlowieczy jest panem tak�e szabatu.''
\m}
\pn
�wi�cenie szabatu nakazane jest w Biblii w spos�b og�lny, bliski zwi�z�o�ci
tekstu trzeciego przykazania. Niezwykle z tym kontrastuje stopie�
szeg�owo�ci i formalizacji (,,algorytmiczno�ci''), jaki nada�a mu egzegeza
uczonych w Pi�mie, przyj�ta jako obowi�zuj�ca przez nar�d �ydowski w czasach
Chrystusa i potem, a w kr�gach ortodoksyjnych po dzie� dzisiejszy. Wyk�adnia
ta zosta�a utrwalona w Talmudzie (co znaczy Nauka), ksi�dze uko�czonej pod
koniec 4. wieku po Chr. 

W czasach Chrystusa, cho� nie skodyfikowane jeszcze w jednej ksi�dze,
przepisy te ju� istnia�y i by�y respekowane na r�wni z przykazaniami
zawartymi w Pi�mie. Dla ukazania stopnia szczeg�owo�ci, wspomnijmy, �e
Talmud zakazuje 39 czynno�ci w szabat. W tym zawiera si� pisanie, w�drowanie
dalej ni� dwa tysi�ce �okci (tj. oko�o kilometra), rozpalanie ognia, handel,
noszenia ci�ar�w. sprz�tanie, gotowanie, �niwa. Charakterystyczna jest
tendencja, �eby przepisy te coraz bardziej i bardziej precyzowa�, przez co
zaostrza si� ich rygoryzm, nie zostawiaj�c jednostce swobody
interpretacyjnej. Tak np. zakaz pisania rozci�gni�to na zakaz dotykania
przybor�w pi�miennych, a zakaz �niw faryzeusze z ewangelicznej opowie�ci
rozci�gn�li na zakaz r�cznego wy�uskiwania ziaren z k�os�w.%
 \note{\n 
Z opowiada� mojej babki, si�gaj�cej pami�ci� ko�ca 19. wieku,
zapami�ta�em, jak proboszcz w jej parafii, gdzie� w zapad�ym k�cie Podlasia,
rozbudowywa� rygory postu za pomoc� specyficznego sylogizmu: ,,pi�e� mleko,
zjedz i krow�; zjad�e� jajko, zjedz i kur�.'' To znaczy: pierwsze jest
podobnym grzechem jak drugie z racji �cis�ego zwi�zku mi�dzy produktem
(mleko, jajko) a tym, z czego produkt pochodzi. Jest to zapewne tendencja
bior�ca si� z ch�ci pomna�ania cnoty, co przy definicji cnoty jako
przestrzegania zewn�trznych obrz�d�w przybiera tak� osobliw� posta�.}

W tej opowie�ci Jezus odwo�uje si� do zdroworozs�dkowego rozumowania,
kt�rego przes�ank� jest zdanie obecne w wersji �w. Marka: ,,szabat jest dla
cz�owieka, a nie cz�owiek dla szabatu.'' Odwo�anie si� do zdrowego rozs�dku
i do motywu dobra cz�owieka, kt�re jest on w�adny (,,jest panem'') sam
rozpoznawa�, jest zaprzeczeniem tej etyki, kt�ra uto�samia moralno�� z
dok�adno�ci� -- na mod�� faryzeuszy -- w przestrzeganiu kodeksu rytualnego
na�o�onego przez zbiorowo��.

Has�o naczelne etyki sumienia to przywo�any przez Jezusa cytat ze
starotestamentalnej wypowiedzi Jahwe: {\k Chc� raczej mi�osierdzia ni�
ofiary} -- gdzie ofiara oznacza rytualne sk�adanie dar�w ofiarnych,
symbolizuj�c w intencji m�wcy wszelkie rytua�y religijne.%
 \note{\n
Jest to przytoczenie z {\nit Proroctwa Ozeasza} (6:6), gdzie pe�ny kontekst
jeszcze silniej ni� cytat u Mateusza akcentuje prymat wewn�trznego stanu
duszy nad zachowaniem zewn�trznym. Oto �w tekst. {\nit Bo mi�osierdzia ��da�em,
a nie ofiary, i znajomo�ci Boga wi�cej ni� ca�opalenia.}}
 Prymat mi�osiedzia, czyli troski o dobro drugiego cz�owieka, odnosi si� w
tej historii do d�br materialnych, jak zaspakajanie g�odu chlebem �wi�tynnym
przez Dawida, a ziarnami z k�os�w przez uczni�w Jezusa; albo jak opatrzenie
przez Samarytanina ran poturbowanego w�drowca. Odruch serca, g�os sumienia,
intelektualny os�d, co jest dobre -- jakby to nie nazwa�, s� to przejawy
moralno�ci, kt�rej przeciwie�stwem jest pobo�no�� polegaj�ca na wykonywaniu
nakazanych przez rytualny kodeks czynno�ci zewn�trznych. Jest regu��, �e
osoby, kt�re si� szczyc� tak� pobo�no�ci� uto�samiaj� j�, przynajmniej w
praktyce, z ca�okszta�tem moralno�ci, sk�d si� bierze ich dEWOCYJNE
samozadowolenie.
\m 
{\ls Tego rodzaju bigot, konsumuj�c ryb� w pi�tek, gorszy si� biedakiem,
kt�ry pozwoli� sobie na k�s kie�basy (jako ta�szej ni� ryba). A gdy odm�wi
nasz bigot podzielenia si� ryb� z g�odnym, podczas gdy biedak podzieli
si� swym k�sem ochotnie, to nie uzna, �e zgrzeszy� on sam egoizmem, ale, �e
zgrzeszy� podw�jnie ten, co po�ywiaj�c si� nie rytualnie, jeszcze innego w
ten spos�b po�ywi�. \m}






\end
 
www.dominikanie.pl/~tadbart/kazania/993.php
Tadeusz Barto�
Za tymi s�owami Jezusa kryje si� niezwyk�y duch wolno�ci. Patrz�c na Jego
�ycie i s�uchaj�c Jego s��w widzimy, �e prawdziwie wolny jest ten, kt�ry
post�puje zgodnie z prawd� o sobie samym, zgodnie z prawd� w�asnego
sumienia. Do Mt 10, 26-33
